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道教与嵩山中岳庙的国家祭祀
中国古代很早就有崇拜天地日月山川的文化传统，说者以之归属于自然崇拜。然而，作为一种独创性的文明体系，中国很早就将对天地日月山川等的祭祀礼典纳入国家政制，并与军事一道构成传统国家的两大重要政务。《左传》成公十三年说“国之大事，在祀与戎”①，其中祀的重要组成部分就包括对天地日月山川等的祭祀。《国语·鲁语》也援引鲁国大臣展禽之语称祭祀是国典：“夫祀，国之大节也，而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。”②《周礼·春官·大宗伯》则从制度方面规定以春官掌祭祀之事：“以实柴祀日月星辰……以血祭祭社稷五祀五岳。”③这与世界上一神教文明对天地日月山川等自然的看法绝然不同，体现中国独有的以天人一体为特征的有机宇宙观、自然观。这在全球面临严重生态危机的当代，无疑具有深刻的思想意义。
虽然《国语·鲁语》解释说历代王朝之所以要祭祀天地日月山川，其内在原因是因为它们与民众的日常生活紧密相关。这是一种很典型的功利性的解释。其云：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。……及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也。及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。”④其实中国古代之所以重视祭祀天地日月山川等自然物，乃是意图构建自身独特的国家宗教体系。这套国家宗教祭祀体系分为禘、郊、祖、宗、报等形式，包括天神、地祇、人灵，乃是一种天、地、人三元有机组合的神灵谱系，体现了中国古代天人合一相通相感的独特的有机宇宙观。
上古帝王对五岳的祭祀最早见于《尚书·舜典》，书中记载舜即位之后，巡狩、祭祀岱宗、南岳、西岳、北岳。⑤文中虽然没有提到中岳，古人解释其原因是因为中岳嵩山地处当时的政治中心，系王畿之在，当属常祀之地，因此不必在巡狩时才专门祭祀。《礼记·祭法》则规定对山川的祭祀权与政治统治权的对应关系：“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”⑥这充分说明对山川的祭祀并非仅仅是一种精神信仰，同时更重要的是国家政治权力的重要象征。
一、嵩山与国家祀典
据北魏《中岳嵩高灵庙之碑》，中国古代王朝对五岳的祭祀是源于上古帝王的巡祀礼典，这证之于上引《尚书·舜典》，应该是有根据的。从文献记载看，最早对嵩山的祭祀见于《竹书纪年》记载：“十五年，帝命夏后有事于太室。”⑦又《山海经·中山经》也说：“苦山、少室、太室，皆冢也。其祠之太牢之具，婴以吉玉。其神状皆人面而三首。”⑧从祠礼用太牢，并婴以吉玉看，其祭祀规格相当高。
中国古代之所以重视祭祀嵩山，与其独特的地理位置紧密相关。嵩山地处中州黄河、济渎之间，乃阴阳之所会，古代中国之中央。按中国古代天人合一的宇宙观，嵩山于二十八宿居于角、亢，于五星配填星，五行配土。北魏《中岳嵩高灵庙之碑》说：“是故天有五纬，主奉阳施，地有五岳，主承阴□。……夫中岳者，盖地理土官之宫府，而上灵之所游集，四通五达之都会也。”⑨中国古代对五岳、四渎、五镇的认知，从来就不是把它们视为一种单纯的自然物，而是作为一套政治文化的象征符号来把握。历代对这些自然物的人文建构，使得它们具有超出单纯自然物的人文意义。我们考察从《尚书》、《诗经》以来对中岳嵩山的人文建构，看出早在经典时代嵩山就更多突显其人文性的一面。《尚书》、《诗经》以来的经典中常称中岳配天而比峻，镇地而称雄。不少典籍又描述嵩山为宅中图大之所，又以定鼎之郊、降神之岳以附加上人文政治意义。这就使嵩山不再仅限于一座地理意义上的山岳，而是具有丰厚政治文化意义的政治统一的中心象征。北宋王曾《中岳中天崇圣帝碑》赞美嵩山说：“粤若刚柔既位，形气肇分，上则图盖左旋，星辰为之纪；下则黄图俯察，山岳奠其方。卑高之序以陈，翕辟之精攸托。是昭彰景纬，实参化育之权；错峙崇峦，式表神明之德。用能妥绥厚载，磅礴无垠，宣一气以施生，降列真而主治。事光《虞典》，备五载之时训；绩著夏王，正九州之封略。……以为在天者五精，既隆称谓；丽地者列镇，当极推崇。”⑩又北宋陈知微《增修中岳中天崇圣帝庙碑铭》也说嵩山：“秀出奠方之势，财成育物之功，岳镇之炳灵也；阴阳靡测，变化难穷，周大块以无方，助鸿钧而不宰，至神之妙用也。交修享祀，对越神祇，望秩于山川，荐馨于簠簋，有国之茂典也。尊荣显号，增葺殊庭，备物以致严，祈褫而庇俗，帝王之精意也。”(11)《大金重修中岳庙碑》：“五岳在宇宙间，繇胚胎剖判之初，钟造化神秀之气。镇压厚地，奠安一方。喷薄风雷，蒸腾云雨。材用繇出，宝藏是殖。形势魏然，非它名山巨镇所可方拟。若夫挺峻极之状，著高大之称，据天地之中央，得五行之正位。嵯峨岌岦，俯瞰河洛，号众山之英者，惟嵩为然。”(12)这都是累朝通过对嵩山的人文诠释，以突显它的政治文化符号特征。
从现存文献看，中岳嵩山创设固定之祠宇最早可溯源汉武帝时的太室祠。《汉书·武帝纪》载武帝诏曰：“朕用事华山，至于中岳，获驳麃，见夏后启母石。翌日，亲登嵩高，御史乘属，在旁吏卒，咸闻呼万岁者三。登礼罔不答，其令祠官加增太室祠，禁无伐其草木。以山下户三百为之奉邑，名曰崇高。独给祠，复亡所与。”(13)依据文中加增太室祠来看，嵩山建祠应溯至更早时期，至少在秦朝就设有太室祠。由于文献缺损，最早确切建祠时代今已不可考。又据《汉武帝内传》的记述，武帝祭祀嵩山，修建祠宇，目的在于长生成仙：“孝武皇帝好长生之术，常祭名山大泽，以求神仙。元封元年甲子，祭嵩山，起神宫，帝斋七日，祠讫乃还。”(14)可见，嵩山中岳庙早在汉初就与道教的神仙传说密切相关。这表明嵩山作为国家祭祀的神圣空间很早就与道教传统发生关联。
从道教传统看，对嵩山的崇拜有自身独特传统。北周道书《无上秘要》继承汉代纬书之说，对嵩山神的形象、名号、职掌作了交待：“中岳君姓角讳普生，头建中元黄晨玉冠，衣黄锦飞裙，披玄黄文裘，带黄神中皇之章，乘黄霞飞轮，从中岳仙官十二人，悉乘飞驎，手把玄黄十二节麾。”(15)又《五岳真形序论》也有类似说法：“中岳嵩山君，服黄素之袍，戴黄玉太乙之冠，佩神宗阳和之印，乘黄龙，从群官而迎也。中岳是五土之主，善敬之。太上常用三天真人有德望者以居之。”(16)按纬书《龙鱼河图》云：“中央嵩山君神，姓寿，名逸群。呼之令人不病。”(17)两相比较，道经对中岳神的塑造是按阴阳五行理论来的，而契合对嵩山政治意义叠加的义理脉络，因而在后世就取代纬书的上述塑造而得到认同。
此外在唐以前道教洞天福地谱系中，据唐末五代高道杜光庭《洞天福地岳渎名山记》，嵩山就居于三十六小洞天第六洞天，名司真洞天。七十二福地中也列有王子晋成仙之处的缑氏山，为第六十福地；少室山则为第六十二福地。(18)这表明道教对嵩山作为神圣空间意义之解释较之世俗仅限于政治信仰层面要更为丰厚。而这也得到世俗统治者的认同。
汉武帝对嵩山的神化，为汉代的国家祭祀确立一项重要政治传统。此后，汉宣帝神爵元年(前61)，开始正式制订对五岳的定期祭祀制度，并遣使至嵩山祭祀。以后历朝均沿袭此制，成为古代王朝一项重要的礼制。
汉武帝之后，历代对中岳庙的大规模兴建，当以北魏最值得注目。北魏太武帝太延元年(435)在嵩山建立庙宇，并置侍祀90人，专门负责祭祀事务。据北魏《中岳嵩高灵庙之碑》，这次对嵩山庙的重修是经高道寇谦之奏请，由道士杨龙子负责的。(19)其后北朝诸帝均有祭祀中岳的举动，如北齐宣帝天保元年(551)，遣使致祭嵩岳。隋文帝开皇十五年(595)，望祭嵩山。南朝刘宋也曾遣使祭祀嵩山。
唐代继承北朝的政治传统，加之又以洛阳为东都，政治中心显现东移之势，因而诸帝对嵩山的崇奉达至此前未有的地步，中岳嵩山渐有超越其它四岳，获得五岳之中心的地位。武则天尊中岳为神岳就是嵩山突显于五岳的重要标志之一。此外，这一时期又由于李唐王朝尊老子为祖，以道教为国教，于是中岳嵩山也更加突显道教之色彩，成为这一时期皇家直接支助的金丹合炼基地。
唐高宗多次登临嵩山，尊礼嵩山上清高道潘师正，为之创建隆唐观。高宗还支助嵩山太一观高道刘道合炼制外丹。《唐嵩岳太一观蝉蜕刘真人传》：“调露中，创奉天宫，迁合墓，发棺见骸□若蝉蜕者。帝闻曰：为我合丹，而自服去。”(20)其后，唐玄宗也效仿高宗，在嵩山创建皇家炼丹实验室，礼请嵩阳观高道孙太冲合炼金丹，并命中使薛履信监护。李林甫《嵩阳观纪圣德感应颂》述其事云：“然后克日聚观，开封发印，余烬未灭，还丹赫然，则已六转矣。明年，移药于缑氏山升仙太子庙，其役制之功，神异之效，又如初焉。”(21)
武则天垂拱四年(688)，改嵩山为神岳，封嵩山神为天中王，妃为天灵妃。万岁通天元年(696)，则天皇帝在嵩山举行封禅大典，这是中国历史上统一王朝第一次在泰山之外封禅。大典完成后，武则天加封神岳天中王为神岳天中皇帝，灵妃为天中皇后。(22)据史载，武则天还下令改嵩山属县为登封县。因此，金李子樗《重修中岳庙记》称登封地方政府是因祠而有：“考厥由来，盖有是祠，然后有是县。县非徒置也，为祠而置之也。”(23)又武则天虽然崇信佛教，然而她并未割断嵩山与道教的关联。久视元年(700)，则天遣使臣胡昭至中岳投金简祈求长生成仙，其简文刻曰：“大周国主武曌，好乐真道，长生神仙，谨诣中岳嵩高山门投金简一通，乞三官九府除武曌罪名。”(24)这说明她也认同嵩山作为道教神仙宫府的神圣传统。
值得注意的是，唐玄宗还采纳上清宗师司马承祯(647-735)的意见，以道教醮祭礼仪改造中国传统的五岳祭祀，在五岳创设真君庙，其神灵仪容服色名数，都是采纳司马承祯的建议。司马承祯依据道教洞天福地理论，认为五岳均系道教洞天福地所在，隶属上清真人治下。因此他向唐玄宗提议并获采纳：“今五岳之神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，请别立斋祠。帝从其言，因置真君祠。其形像制度，皆请先生推按道经创为之焉。”(25)这是道教信仰渗入中国传统五岳国家祭祀最为深入的一次，它反映道教作为中国唯一土生土长的宗教与中国传统的国家祭祀文化具有同源性和亲缘性。唐玄宗于开元十八年仍封中岳神为天中王，在嵩山建中岳真君祠。这是道教信仰与五岳国家祭祀的一次重大融合。它对于提升道教作为中国传统文化重要组成部分之一具有深远意义。
北宋定都河南开封，由于嵩山邻近都城，其国家祭祀中心的地位与唐代相比，更显突出。宋太祖开宝六年(973)敕令重修嵩岳庙，并令登封县令兼庙令，县尉兼庙丞，专门负责管理祭祀事务。由北宋卢多逊《新修嵩岳中天王庙碑铭并序》记载看，太祖时期的这次嵩岳庙重修是全面的：“严殿宇，崇门垣，雕梁彩栋，连甍接庑，庭轩洞邃，瞻之肃然。”(26)再由文中“乃命尽轮奂之美，先列于画图；又命择贞干之臣，就护其力役。厥功告成，有司上言复命。勒铭贞珉，以尽纪录”(27)云云，可见重修完全是国家行为。太祖开宝六年的这次中岳庙重修为北宋崇祀中岳庙确立政策基调，其后宋真宗又进封中岳神为中天崇圣帝，妃配为正明后，进而大修中岳庙，实际上是沿袭太祖确立的祖制，并非象传统史家批评的是崇奉淫祀。
北宋真宗大中祥符六年(1013)，北宋王朝对中岳庙的重建在中岳庙历史上具有里程碑的意义。这次重修使中岳的规模达至创历史纪录的最高点。这一年为呼应在泰山封禅，汾阴祀后土，及天书事件等一系列旨在提高国家政治竞争力的国家祭祀礼典建设，真宗命中使登嵩山，代祀中岳，并从御府中拨专款对庙宇予以重修：“于是乎命中使登嵩丘，造严祠，敷睿旨，涓吉日，协灵辰。梓匠授其全谟，材衡度其贞干，因乎旧制，焕以新规。”(28)大中祥符八年(1015)竣工，此次重修工程浩大，建造楼殿达850间，图绘功德画壁470所。这一规模此后再也未能超过。其后北宋诸帝如仁宗、神宗都或遣使或望祭中岳。
金王朝虽然是由女真人建立的，但仍然继承中原王朝的政统，重视对中岳的祭祀。金统治者每年都令有司祭祀中岳，著为政典。中岳庙在金代也多次重修。
靖康之难后，庙宇受到破坏。金、宋易代之际，由于战火的摧毁，殿宇廊庑，悉皆圮坏。金熙宗皇统五年(1145)重修中岳庙。这次重修由龙虎李侯主持，统制孙坚、登封令随琳协助。随琳撰写《重修中岳庙记》记载这次重修：“自正殿以至于外门，列岳以至于两庑，仆者兴，缺者全，涂垩之功，丹艧之饰，靡不毕备。耽耽翼翼，鳞萃翚飞，内外咸新，耀焕群目。”(29)这是金朝较早一次重修中岳庙。此后金世宗在主政的大定年间也进行较具规模的重修活动。大定年间的重修经始于大定十六年(1176)，竣工于大定十八年(1178)：“诹日鸠工，众作毕举，庙制规模，小大广狭，位置像设，悉仍其旧。其栋楹榱桷之挠折朽败者，彻易之。垣墉阶戺缺罅摧圮者，更筑之。髹彤黝垩，藻绘之漫灭不鲜者，加饰之。”(30)经此次修理，中岳庙有屋总计238间，应该还没有恢复到北宋真宗时期的旧观。
金章宗承安五年(1200)又对中岳庙予以大规模重修，并留有《大金承安重修中岳庙图碑》存世。现仍立于中岳庙竣极门东掖门。此图形象地再现了金代中岳庙的辉煌。由图中庙内建有道院看，当时负责中岳庙日常祭祀事务者仍是道士。又金卫绍王大安三年(1211)也重修“正殿廊庑双亭草乐亭门额，丹楹画栋，翠瓦朱甍，焕若一新”(31)。金哀宗正大六年(1229)，时已届金朝灭亡之际，仍令地方政府修葺中岳庙。
对中岳庙神的崇封，虽说按周代祀典五岳视三公，但此后累朝统治者均予以加封。武则天加封神岳天中王为神岳天中皇帝，灵妃为天中皇后。然而唐玄宗开元十八年，中岳神又降为王爵，仍为中天王，祀以王礼。宋真宗时又晋升为中天崇圣帝。元武宗则更加封为中天大宁崇圣帝，增至六字帝号。其诏书曰：“朕惟名山大川，国之秩祀。今岳渎四海，皆在封宇之内，民物阜康，时惟神休。而封号未加，无以昭答灵贶。可加上东岳为天齐大生仁圣帝，南岳司天大化昭圣帝，西岳金天大利顺圣帝，北岳安天大贞玄圣帝，中岳中天大宁崇圣帝。加封江渎为广源顺济王，河渎灵源弘济王，淮渎长源溥济王，济渎清源善济王。东海广德灵会王，南海广利灵孚王，西海广润灵通王，北海广泽灵祐王。”(32)这是中国古代对中岳神封赠最为尊显的一次。武宗并特别派遣玄教大宗师、江淮荆襄等路道教都提点张留孙至中岳庙祭祀。明代于五岳神一律去帝号，以山水本名称其神，如中岳只称中岳嵩山之神，可算是一次返璞归真。
二、蒙元时期的嵩山与全真教
起自朔漠的蒙古人，是中国历史上第一个创建统一王朝的少数民族。对蒙古人来说，他们有自己固有的宗教信仰传统。由于他们信仰一种以万物有灵论为基本特征的萨满教，因此在蒙古人的精神世界中，以天为首的自然神灵系统占据着较中原文化远为重要的位置。与此相应，当他们入主中原、创建自己的政权时，其“经国体野”之制无疑也体现出自己的特色，而与前此中原王朝有所不同。其中重要的一点就是他们扶持各种宗教组织，并给予他们更大的自由活动空间。这点也体现在对包括嵩山在内的五岳四渎五镇的山川崇拜中。总的看来，他们对五岳的祭祀较中原王朝更为重视。此外，值得注意的是，他们将对五岳的祭祀交由道教尤其是全真教来打理，这就使对五岳四渎的国家祭祀与道教更加融合一体。蒙古游牧文化也正是经由中原五岳四渎祭祀文化尤其是道教的接引而顺利融入华夏主体文化。
众所周知，蒙古统治者与道教的结缘，始于元太祖成吉思汗诏请全真教领袖丘处机。正是丘处机以年逾古稀之龄万里西行，觐见“一代天骄”成吉思汗，及随之而来的雪山论道、一言止杀，使得全真教获得蒙古皇室的尊崇，从而走出道教，与当时的汉地世侯一道，担当起在蒙古国时期重建业已解体的中国社会，以及教化民众、化导杀心等重要社会、文化功能。从历史看，道教在中国社会中的这种作用，在整个道教史中都不多见。因此丘处机与成吉思汗的相遇，不仅是一个对道教具有重大影响的事件，而且在中国历史上也是具有深远意义的重大事件。此外，考虑到成吉思汗及其子孙创立的蒙古帝国是一个地跨欧亚的大帝国。它的版图不仅包括北中国，而且还囊括俄罗斯(金帐汗国)或术赤兀鲁思、西亚地区(伊儿汗国)和中亚地区(察合台汗国)。其统辖范围几乎包括当时文明世界半数以上的领土。又考虑到它与罗马教廷的复杂关系，我们说蒙古帝国的历史在一定程度上就是世界史。而丘处机与成吉思汗的相遇，乃是蒙古统治者首次郑重其事地对待一个定居农业文明的宗教领袖，其对道教采取的接纳态度，无疑会直接影响此后汗廷的宗教政策，影响它对其他定居文明宗教，例如西亚的伊斯兰教、西藏的喇嘛教、中亚的聂斯脱里教(基督教在东方的一个宗派)等宗教的接纳。
这里有必要特别指出，成吉思汗曾签发圣旨，令丘处机掌领蒙古帝国治下的各大宗教，也就是任命丘处机为各大宗教的共同领袖。这种荣誉，在世界宗教史上从无先例，此后亦无来者。据李道谦《全真第五代宗师长春演道主教真人内传》记载，1227年旧历五月，成吉思汗通过全真弟子王志明向丘处机宣圣旨、授虎符，令其全权掌管道教事务。其文云：“(丁亥九月)是月，门人王志明至自秦州行宫，奉旨改太极宫为长春宫，及赐以虎符，凡道家事一听神仙处置。”(33)不过，李道谦的上述记述与李志常《长春真人西游记》相较有一差异，即：“道家事一仰神仙处置。”(34)实际上这道诏书授予丘处机管领天下出家人，而非仅限于道家事务。此条证之于宣差阿里鲜所奉圣旨，可知志常并非误记。因为阿里鲜面奉圣旨也提到：“我前时已有圣旨文字与你来，教你天下应有底出家善人都管著者。好的歹的，丘神仙你就便理会，只你识者。奉到如此。癸未年九月二十四日。”(35)阿里鲜宣发的这道圣旨是1223年签发的，较王志明1227年所宣整整早四年。可见王志明所宣圣旨，实际上是重申四年前的委托。至于李道谦显然是感到在他生活的年代(按：碑文撰于世祖至元十八年)，上引成吉思汗的诏旨已经不合时宜，因此他在撰写碑文时只是概述了前引圣旨的内容，并将其作了适当的变动，亦即删去前半“管领天下出家善人”的文字，仅保留处置道家事务的内容。其实这一条在李道谦生活的世祖朝也大打折扣，因为其时道教共有五大门派，而全真掌教之宗师只对本派门徒具有统辖权。
成吉思汗几次诏令丘处机管领“天下出家善人”之事颇为引人深思，它一方面说明成吉思汗虽然在生前东征西讨的创业中接触到征服地区的各种宗教，诸如景教、犹太教、佛教、道教、伊斯兰教等(36)，但他对各教的立教宗旨却不见得有多深的理解。尤其是对上述各大宗教的内在差别没有深刻认识，否则他就不会令汉地的道教领袖管领包括中亚穆斯林在内的天下出家善人。另一方面此事也证明丘处机确系成吉思汗首位郑重其事礼请的宗教领袖。丘处机在成吉思汗心目中的形象是令人尊敬的、值得信赖的。
在蒙古国随后几代大汗统治时期，全真教一直与汗廷保持密切接触。就中尤其是李志常、王志坦等全真掌教宗师与蒙古太宗、乃马真后、海迷失后、定宗、宪宗等都有面对面的接触。就对五岳四渎的祭祀看，以定宗贵由汗最早。明傅梅《嵩书》收录课税官杨英撰写的《投金龙玉册纪事》，记录了定宗三年(1248)在全真教总部长春宫举行大醮之后，即派遣佑玄通义大师马守心、使者密里吉女，一同至名山大川投简：“是岁夏五月乙丑留洛，甲戌率有司，致命中岳祠所，科范载举，灯烛交辉，涧溜销声，岭松弭响，群卫百灵，拱侍俯听。”(37)这应该是有确切记载的蒙元皇室最早的一次投龙大仪。此后蒙元诸帝祭祀岳渎均可溯源于此。
1251年，拖雷长子蒙哥继承汗位，《元史》称为宪宗。自此之后，汗廷的最高统治权由窝阔台一系转移至拖雷一系。关于宪宗的宗教信仰，各种不同来源的史料记载不一。《元史·宪宗本纪》说他“酷信巫觋卜筮之术，凡行事必谨叩之，殆无虚日，终不自厌也”(38)。蒙哥对全真教的崇奉，从他即位后在短短四年之内就三次举办大型道教祈佑醮仪一事中也可得到证明。这三次醮仪有两次属金箓醮，一次为黄箓醮。分别举办于宪宗元年、三年、四年，主持者都是时任全真掌教宗师的李志常。
李志常在1251年旧历十月，应宪宗诏请，抵达汗廷。考宪宗于同年夏即位于斡难河、克鲁伦河之间，李志常应当没有参加宪宗的即位大典。而宪宗在即位后数月就诏请志常，目的可能是要委托他代为祭祀北中国领域内的名山大川。这实际上意在显示其统治权，向山川神灵昭告新任大汗的即位。职此之故，宪宗对这次祀典颇为郑重其事。王鹗碑载云：
岁辛亥，先帝即位之始年也，欲遵祀典，遍祭岳渎。冬十月，遣中使诏公至厥下，上端拱御榻，亲缄信香，冥心着想，默祷于祀所者久之。金盒锦幡，皆手授公，选近侍合力丹为辅行。仍赐内府白金五千两以充其费。陛辞之日，锡公金符，及倚付玺书，令掌教如故。(39)
其实，对境内山川举行祭祀活动，不仅是中国传统文化中帝王表明其统治权的象征，而且据《蒙古秘史》所载，蒙古人因为其对山川神灵的崇拜，也有类似的举动。或许是因为两种文化体系的这一契合点，才使宪宗特别委托全真掌教代祭北中国的名山大川。对于这次使命，李志常等人予以认真履行。祭祀的范围包括五岳，即衡山(望祀)、泰山、华山、恒山、嵩山，四渎则合祀于济源。不仅如此，李志常还于祭所设金箓醮三昼夜，事毕之后，又“承制赐登坛道众紫衣，暨所属官吏预醮者，赏赉有差”(40)。这表明他已得到宪宗授权，可以为教徒颁赐紫衣师号。
元世祖忽必烈是蒙元诸帝在全真教总部长春宫举办祈佑大醮次数最多的一位。根据前文所述，我们知道蒙古皇室中无论是窝阔台一系的执政者诸如乃马真后、定宗及海迷失后，还是拖雷一系的蒙哥，都曾特别敕令长春宫修建各种类型的祈佑大醮。其中尤其是拖雷系的宪宗蒙哥似乎特别热衷于举办此类醮仪。这无疑对忽必烈影响很大。因此在世祖忽必烈主政时，皇室在长春宫创办各类祈佑醮仪已经成为一种特别的传统，由此构成其皇室政治的一部分。考忽必烈主政共计34年，单是在至元十六年之前，据不完全统计敕令于长春宫修建醮事就有五次之多。至元十四年更是将长春宫醮事制度化，规定每年正月朔日依例建醮，岁以为常。此外他又多次委托全真教宗师、高道代为祭祀岳渎。兹据《元史》及相关全真教碑铭的记载考述如下。
据全真碑铭记载，世祖于中统元年即位之初就在长春宫举办一次罗天大醮。不过这次主持醮仪的全真道士并非掌教张志敬，而是与世祖交往密切的高道刘志真。醮成之后，世祖还委托他乘驿祭祀岳渎。对此，王恽《故普济大师刘公道行碑铭》载云：“中统庚申冬，诏就长春宫设罗天清醮，师摄行大礼，凡七旦夜，神人和畅，且有天光现畅之异。上闻之甚喜，咸谓师精诚所致。明年秋，奉旨驰乘祝香岳渎。”(41)《元史·世祖本纪》只记载中统二年遣使祀岳渎，没有提及使者为谁，更没有记载前此一年在长春宫举办的罗天大醮。道教碑铭的上述记载无疑可以补《元史》之缺。中统五年长春宫醮事后，又特别至济渎举行投龙仪式。《济祠投龙简灵应记》有记载，其云：“(中统五年)属祈谷之春，申明祀事，乃命真人张诚明即燕都长春宫设金箓周天大醮七昼夜。……醮毕，仍遣诚明赉奉金玉龙简、纽璧等物，诣济渎清源祠投进，昭其信也。”(42)此事亦见于《元史·世祖本纪》。惟《元史》本纪将此事系于至元元年三月。(43)又徐世隆专为此次醮事撰有《长春大醮灵应记》(44)，与《元史》所记日期相同。值得注意的是，此次醮仪、投简均系由全真掌教张志敬主持。
又据李蔚《大朝投龙简记》，至元六年张志敬还奉命于长春宫举办一次周天大醮，事毕之后，又至王屋山行投简之礼。(45)《元史·世祖本纪》还记载至元十一年、十五年元廷在长春宫创设的两次金箓大醮，对此全真教方面均失载。不过，据李道谦《玄门掌教大宗师存神应化洞明真人祁公道行之碑》，至元九年，全真掌教王志坦仙逝之后，祁志诚嗣任掌教，嗣位之后，“岁奉命持香祠岳渎。为国祭醮祝厘。精诚感应，数有符应”(46)。似乎自此之后，全真教掌教为元廷代祀岳渎就成为一种惯例，表明已经纳入国家政制，予以制度化，故不烦重记。此外，张志敬还曾奉命为元廷修复五岳四渎诸庙寺。对此，几种明清撰修的《中岳嵩山志》都未见提及。依元制，五岳四渎诸庙宇均纳入国家祀典，每年都要遣专使祭祀。由于山川祭祀符合蒙古族固有的山川崇拜传统，因此他们对此十分重视，将其视为朝廷的一项重要政治制度。与道教、佛教等宫观寺庙均隶属于特定的宗教派别有所不同，岳渎庙寺均由国家统一管理。由现存碑刻材料看，最迟在世祖至元初就将全国各大宗教派别之外的寺庙交由全真教统一管理，当然五岳四渎这些归属国家祭祀的庙宇也不例外。(47)这说明全真教在忽必烈主政时期的国家政制中，地位非同凡响。正是因为这一体制，世祖至元年间曾令内府出资修缮岳渎庙祠，主其事者正是全真掌教张志敬。王磐《玄门嗣法掌教宗师诚明真人道行碑铭并序》载其事云：“岳渎庙貌，罹金季兵火之余，率多摧毁，内府出元宝钞十万缗付师，雇工缮修。师择道门中廉洁有干局者，量工役多寡，给以钱币，使各任其事。或铲瓦砾而更造，或补滹漏而增修，凡再易寒暑，四岳一渎，五庙完成，尽还旧观。”(48)据此可知，全真教在世祖一朝扮演着为国家祭祀的重要角色。这在元代的政治生活中并非微不足道。
在世祖一朝，另外一位全真教大宗师张志仙也曾于至元后期数次奉朝旨巡祀岳渎。我们知道这是元代道教各派为元廷履行的一项重要职事。对此，《元史·世祖本纪》载云：“(至元)二十八年十二月，遣真人张志仙持香诣东北海岳、济渎致祷。”(49)不过在前此一年，据《古文道德经序跋》载，张志仙就曾承命至陕西致香西岳。(50)
元成宗是一位热衷于道教醮祠的皇帝，甫一即位就下诏举行道教醮祠。《元史·成宗本纪》云：“(元贞元年)诏道家复行金箓、科范。”(51)姚燧《长春宫碑铭》也说：“矧即位逾月，为坛寿宁宫，凡日月列星、风雨雷电百神之亲上，山川社稷林薮走飞诸衹之亲下，莫不奏假赤章以禋致之。十一月与改元端月财九阅日，实三为坛。其后坛之延春阁，天步一再亲以戾止。其为国与民介祉导和，受厘请命者，文亦极矣！”(52)袁桷《张公家传》也说：“成宗慕道家说，蒇祀弥盛，在宥十年，岁辄祀上帝，侈甚。秘祝御名，皆上所自署。”(53)这与《元史》本纪的载述可相互印证。按成宗此举其实是传承蒙元诸帝开创的皇室传统，并非出于其个人的特别爱好。这应与蒙古人敬天的传统信仰有关。
元代中后期朝廷也多次遣使祭祀中岳庙，其时皇帝即位之初，遣使祭祀岳渎已成为一项政治制度。至大元年(1308)，元武宗即位后就特别提升五岳四渎四海的封号，上中岳封号为“中岳中天大宁崇圣帝”，这是中国历史上对中岳神最为尊贵的封号。武宗还派遣玄教大宗师、江淮荆襄等路道教都提点张留孙至中岳庙祭祀：“丁酉至祠下，以三月一日己亥，敬陈祀事，仍以设斋赈乏，抚耆耋，惠鳏寡，各当其礼。”(54)据玄教宗师吴全节《中岳庙》诗，元仁宗即位之始，就于皇庆元年(1312)敕令吴全节代祀中岳庙：“诏臣走登封，香币致虔格。邃洞藏宝符，琼音降笙鹤。三呼今复闻，祥风度天乐。”(55)又清叶封、焦贲亨《嵩山志》记载，顺帝至正九年(1349)、十四年(1354)、二十五年(1365)三次派遣大臣祭祀中岳庙。顺帝非常重视中岳庙的建设与管理，据《道家金石略》收录的《祀太玄妙应真人记》所载，元顺帝主政期曾任命诸路道教都提点井德用兼任中岳庙住持都提点，领中岳庙事。(56)众所周知，元代的诸路道教都提点通常也是全真教掌教大宗师的副手，地位很崇高。而井德用也是元后期的全真高道，乃是元后期两次担任全真掌教宗师的苗道一的亲传弟子。此事未见明清所修各种《嵩山志》的记载，兹补述如下。
据何约所撰《皇元制授诸路道教都提点洞阳显道忠贞真人井公道行之碑》、《御香记》的载述，苗道一的大弟子井德用在武宗一系的文宗、顺帝主政时，极荷恩宠。是当时声振朝野的高道。
按：井德用(1281-1348)，字容辅，号鉴峰，雍州人。生于元世祖至元十八年，卒于顺帝至正八年(1348)，享年68岁。曾礼五台山道士冉尊师受学，教以经书，旁及星纬之学，后又逢异人，授以三洞秘诀、九清隐文。他师承苗道一在弱冠后二年，即二十刚出头。时当苗道一第一次掌教。他深受蒙古宗王的崇奉，赤荆王于英宗至治元年(1321)封赠他洞阳真人号，镇西武靖王则拜以师礼。文宗天历二年(1329)，苗道一复掌全真教门之后，曾任命井德用为诸路道教都提点，并加洞阳显道忠贞大师之号，并兼任中岳庙住持提点。这实际上是以全真掌教大宗师副手的身份主管中岳庙，说明中岳庙的地位非同一般。他与蒙古皇室的关系很密切，曾于文宗天历二年，奉皇后懿旨在嵩山中岳庙为皇家修建金箓醮祈福。这说明中岳庙在元代后期已成为皇家祈福道场。正是在这次祈福仪式后，井德用求得皇室财政资助，对中岳庙重新修缮：“寻视庙宇陵夷，遂建言河南行中书省，咨请闻上。上俞之，出太府金币，以广厥宇。不二霜，焕然一新。右丞相脱脱、左丞相不花言于上，请敕翰林词臣制文勒石。”(57)欧阳玄受命为这次中岳庙重修撰写纪念碑文。明清纂修的几种《嵩山志》都未收录欧阳玄的这一碑记。苗道一仙逝之后，继任全真掌教宗师完颜德明曾于顺帝后至元六年(1340)，多次请求他出山辅教：
(完颜德明)复差官弛疏赍币，集九路提点诣山请公，疏略曰：锦轴如开，早发趣装之兴；青山若恋，恐招怀宝之讥。辞不已而起之，抵长春宫。明日，朝觐至尊，上问以惜身保命之术，公对以诚心执中之道。妙沃上心，大加器爱。还，授公集贤大学士。(58)
可见，元顺帝对他也很器重。井德用后历任诸路道教都提点，领重阳宫事，专门负责终南全真祖庭的兴复事业。他仙逝于顺帝至正八年(1348)，与完颜德明一样都是元后期声名显赫的高道。不过，他的住持基地在五台山静明宫。顺便提一下，元代后期在全真教诸宫观中，地处耀州五台山的静明宫地位急剧上升，成为与长春宫、重阳宫、宗圣宫、中岳庙、亳州太清官、太平宫等并列的全真教核心宫观，系元廷焚香祝厘的重要场所之一。
为了加强对中岳庙的保护，元顺帝还于后至元元年(1335)签发《嵩山中岳庙圣旨碑》重申对嵩山中岳庙免除税役及对庙产的护持：
长生天气力里大福荫护助里皇帝圣旨：
成吉思皇帝，月阔台皇帝，薛禅皇帝，完泽笃皇帝，曲律皇帝，普颜笃皇帝，格坚皇帝，扎牙笃皇帝，亦怜真班皇帝圣旨：和尚每，也里可温，先生，答失蛮，不拣甚么差发休着者，告天祝寿者么道有来。如今依着在先圣旨依体例里，不拣甚么差发休着者，太上老君的体例里，告天祝寿者么道。河南府路里嵩山中岳庙里住持提点崇玄志德安逸大师张德良，清真文靖玄德大师樊道清，冲虚玄妙缨宁大师张□微为头先生每根底，执把的圣旨与了也。这的每宫庙里房舍，使臣休安下者。铺马秪应休着者，税粮休与者，水土园林碾磨，不拣甚么的每休夺要者。每年所得香钱，不拣甚么的，教他先生每收拾者。宫庙损坏了呵，着那的修理者。这的每其间不拣是谁，休入去□休□坏者。更这先生每道有圣旨么道，无体例的勾当休做者，做呵，不怕那甚么？
至元猪儿年十二月初十日，大都有时分写来。(59)
这通圣旨先列顺帝之前的蒙元历任皇帝，以示这是遵照蒙元政治传统对帝国境内佛教、道教、基督教、伊斯兰教等宗教宫观、寺庙产业予以保护，并免除其差役税赋。圣旨中列出嵩山中岳庙的三位住持提点，即崇玄志德安逸大师张德良、清真文靖玄德大师樊道清、冲虚玄妙缨宁大师张□微，从元代全真教的命名通例看，应归属于全真教一系。
三、余论：明清时期中岳庙与道教
明太祖虽然取消累朝对五岳神的封号，但这并不意味着他不重视对五岳的告祭。就中岳嵩山看，实际上他在即位之后就遣使致祭中岳。太祖洪武三年(1370)遣祠祭署令董思忠致祭，洪武十年(1377)八月，遣中山侯汤和、道士陈玉京、刘崇玄祭中岳嵩山。此后更确立每年仲秋诣祠致祭的制度。(60)洪武十二年八月，又遣道士郑允存、鲁彦成致祭。洪武十八年遣神乐观道士致祭。三十年亦是道士负责祭祀之事。此后明代诸帝都遵循这一政治传统：“是后列圣御极，若国家大事，雨旸愆期，皆遣祭祈报以为常。”(61)成祖即位仍遣道士姜士暄、沈与真主祭，永乐四年遣道士刘常制、监生李庸，永乐五年，遣道士岳崇高、监生屈伸主祀事。仁宗洪熙元年之后，开始改遣大臣，如洪熙元年遣大理寺右丞杨复，宣宗宣德元年遣右都御史王彰等等，终明之世，再也未见派遣道士主持祭祀事务的。这说明明王朝对祭祀中岳更加重视。
明代皇室虽然每帝即位都要遣使至中岳庙祷告，但不像元代那样由皇室出资修缮庙宇。明宣宗宣德元年(1426)，周叙游历嵩山，拜谒中岳庙，看到的中岳庙壁画颇有剥落：“祠规制极宏壮，峻极殿南为降神殿，三面皆图生申甫像，丹青颇剥落，而笔意苍古。督李丞命画工模之。”(62)
明宪宗时杨守栋《中岳庙碑》称经历元末战乱之后，中岳庙受到较严重的毁坏，原先多达750间的祠庙建筑仅存百十间。尤其是成化十三年(1477)的暴风雨之后：“寝殿之瓦坠几尽，栋榱亦多挠崩，独像俨然。而上鲜庇覆，旁无蔽遮，雨沾日炙，且岌乎相压矣！”(63)当地政府于宪宗成化十八年(1482)重修，次年竣工：“悉撤寝殿而重构之如旧间数，且加壮伟，其余亦皆缮葺可久。”(64)
明代对中岳庙最大规模的创建是世宗嘉靖四十一年(1562)由登封县尹刘汝登主持的改建天中阁。关于此事的缘起，世宗时担任工部尚书的朱衡乃是创建工程的倡议者，其《天中阁记》记载说：“嘉靖戊午，余承乏中州，得谒祠下。周览历视，乃中门一区，会山之胜，而结楹卑陋，望气览秀，恒不足焉。余集有司，议为改创，而工巨费穰，未敢率作。”(65)其后登封县尹刘汝登、经历李元等在当地商人民众的支助下，最终于嘉靖四十三年(1564)完成这一宏伟工程：“表以崇台，覆之重屋，洞辟门阙，钩连榈槛。岩岚因之生色，日月以之蔽亏。诚名岳之冠宇，而全洛之甲观也。”(66)由中岳庙天中阁的这次改建，我们可以看出明以后中岳庙的建设开始摆脱对皇家财政的依赖，转而从当地民间资本获得支持。这也说明至明中后期中岳庙已不单纯是国家祭祀的圣地，而同时也渗入当地民众的信仰世界，与他们的日常生活密切相关。这证之于这一时期繁盛的中岳庙会，便更加清楚。(67)
清代对中岳庙的祭祀沿袭明制，皇帝在即位之初或遇逢国家大事，都要遣使至庙祭祀，其中以康熙、乾隆二帝对中岳祭祀最为重视，当然，乾隆频繁遣使致祭中岳显然是效法乃祖。更有甚者，乾隆十五年，乾隆皇帝还亲临中岳嵩山谒庙亲祭，并撰谒庙诗。据清代景日昣所撰《说嵩》所载，顺治帝是清代第一位遣使祭告中岳的皇帝。顺治八年(1651)，顺治因为亲政，遣使至中岳祭祀。而康熙更是多次遣使祭告中岳，不但于即位亲政等重大政事向岳神祭告，而且建储、巡狩、皇后袝庙等政事，也遣使至中岳祭告，甚至还于康熙三十三年(1694)亲题“嵩高峻极”匾额，悬挂于中岳庙。康熙对中岳祭告仪典的重视，直接影响以后的清朝诸帝。此后诸帝即位及逢大事都遣使致祭。
中岳庙在清代也多次得到重修。据洪亮吉主纂《登封县志》记载，明崇祯十四年(1641)，中岳庙因为火灾导致大殿、两廊及峻极门都焚毁殆尽。(68)这次火灾对中岳庙的破坏相当严重，直到清顺治十年，当地民众王贡才募化重修，庙宇得到初步修复。此后，乾隆元年知县施奕簪、乾隆五十一年巡抚毕沅都曾主持重修。值得一提的是，清代重修中岳庙配设有黄箓殿举行道教醮仪并贮存《道藏》。这说明中岳庙在清代仍然是与道教通连一体的。
《宗教学研究》(成都)2017年第20171期 第35-43页
①参见李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》卷27《成公十三年》，北京：北京大学出版社，1999年，第755页。
②④徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第154、154-161页。
③参见李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》卷18《大宗伯》，北京：北京大学出版社，1999年，第451-456页。
⑤“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后。协时月正日，同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复。五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。归，格于艺祖，用特。五载一巡守，群后四朝。敷奏以言，明试以功，车服以庸。”参见李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》卷3《舜典第二》，北京：北京大学出版社，1999年，第59-60页。
⑥参见李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》卷46《祭法第二十三》，北京：北京大学出版社，1999年，第1296页。
⑦王国维：《今本竹书纪年疏证》，《王国维遗书》第12册，上海：上海古籍书店，1983年。
⑧[清]郝懿行著：《山海经笺疏》卷5，成都：巴蜀书社，1985年。
⑨(19)(20)(21)(24)(33)(39)(40)(41)(45)(46)(48)(52)(53)(56)(59)陈垣编纂：《道家金石略》，北京：文物出版社，1988年，第8、10、717、141、93、636、578、578、692、572、562、700、601、721、924、1189、1187页。
⑩(11)(12)(23)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(54)(55)(62)(63)(64)[明]陆柬撰：《嵩岳文志》卷6，郑州：中州古籍出版社，2003年，第96、92、36、113、90、112、37、36、38、118、27、124、105、105页。
(13)[汉]班固撰：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第190页。
(14)《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年，第5册第47页。
(15)同注(14)，第25册第277页。
(16)同注(14)，第32册第636页。
(17)[宋]李昉等撰：《太平御览》卷881《神鬼部一》，《四部丛刊》三编子部，第53册，上海：上海书店出版社，1985年。
(18)更早时期的上清高道司马承祯在《天地宫府图》中就列嵩山为三十六小洞天的第六洞天：“第六中岳嵩山洞：周回三千里，名曰司马洞天。在东都登封县，仙人邓云山治之。”《云笈七籤》卷27，《道藏》第22册第199页。
(22)[后晋]刘昫等撰：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第891页。
(25)同注(14)，第22册第30页。
(26)(27)(37)[明]傅梅撰：《嵩书》卷21，郑州：中州古籍出版社，2003，第477、477、512页。
(34)[元]李志常：《长春真人西游记》卷下，王国维校本，《王国维遗书》第13册，上海：上海古籍书店，1983年。
(35)王国维：《长春真人西游记注》附录，《王国维遗书》第13册，上海：上海古籍书店，1983年。
(36)札奇斯钦在《十三世纪蒙古君长与汉地佛道两教》、《蒙古可汗们何以信仰了吐番的佛教》两文中，依据《佛祖历代通载》记载，认为成吉思汗接触佛教在先，道教在其次。见氏著《蒙古史论丛》下，台北：学海出版社，1980年，第937、949-982页。
(38)[明]宋濂等撰：《元史》，北京：中华书局，1976年，第54页。
(43)《元史·世祖本纪》记载：“三月庚辰，设周天醮于长春宫。”[明]宋濂等撰：《元史》卷5《世祖本纪》，第96页。
(44)(50)(57)(58)王宗昱编：《金元全真教石刻新编》，北京：北京大学出版社，2005年，第103、84、94、93页。
(47)《孝感圣姑庙碑》云：“至元初，制命天下诸祠皆令长春宫总之。”王宗昱编：《金元全真教石刻新编》，第223页。
(49)[明]宋濂等撰：《元史》卷16《世祖本纪》，第354页。
(51)[明]宋濂等撰：《元史》卷18《成宗本纪》，第390页。
(60)(61)[明]陆柬撰：《嵩岳志》卷下，郑州：中州古籍出版社，2003年，第39、40页。
(65)(66)[明]傅梅撰：《嵩书》卷22，第515、515页。
(67)据宋骆文蔚《重修中岳庙记》，在宋代中岳庙的集会就很繁荣，并承担很重要的商品集散功能：“国家祭享之外，留守祷祈之暇，每至清明届候，媚景方浓。千里非遥，万人斯集。歌乐震野，币帛盈庭。陆海之珍，咸聚于此。”[明]傅梅撰：《嵩书》卷21，第486页。
(68)[清]洪亮吉、陆继萼等纂：《登封县志》卷11，《中国方志丛书》，华北地方第462号，台北：成文出版社，1976年，第252页。
中国通
讲好中国故事,传播中国声音
道教与嵩山中岳庙的国家祭祀
中国古代很早就有崇拜天地日月山川的文化传统，说者以之归属于自然崇拜。然而，作为一种独创性的文明体系，中国很早就将对天地日月山川等的祭祀礼典纳入国家政制，并与军事一道构成传统国家的两大重要政务。《左传》成公十三年说“国之大事，在祀与戎”①，其中祀的重要组成部分就包括对天地日月山川等的祭祀。《国语·鲁语》也援引鲁国大臣展禽之语称祭祀是国典：“夫祀，国之大节也，而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。”②《周礼·春官·大宗伯》则从制度方面规定以春官掌祭祀之事：“以实柴祀日月星辰……以血祭祭社稷五祀五岳。”③这与世界上一神教文明对天地日月山川等自然的看法绝然不同，体现中国独有的以天人一体为特征的有机宇宙观、自然观。这在全球面临严重生态危机的当代，无疑具有深刻的思想意义。
虽然《国语·鲁语》解释说历代王朝之所以要祭祀天地日月山川，其内在原因是因为它们与民众的日常生活紧密相关。这是一种很典型的功利性的解释。其云：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。……及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也。及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。”④其实中国古代之所以重视祭祀天地日月山川等自然物，乃是意图构建自身独特的国家宗教体系。这套国家宗教祭祀体系分为禘、郊、祖、宗、报等形式，包括天神、地祇、人灵，乃是一种天、地、人三元有机组合的神灵谱系，体现了中国古代天人合一相通相感的独特的有机宇宙观。
上古帝王对五岳的祭祀最早见于《尚书·舜典》，书中记载舜即位之后，巡狩、祭祀岱宗、南岳、西岳、北岳。⑤文中虽然没有提到中岳，古人解释其原因是因为中岳嵩山地处当时的政治中心，系王畿之在，当属常祀之地，因此不必在巡狩时才专门祭祀。《礼记·祭法》则规定对山川的祭祀权与政治统治权的对应关系：“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”⑥这充分说明对山川的祭祀并非仅仅是一种精神信仰，同时更重要的是国家政治权力的重要象征。
一、嵩山与国家祀典
据北魏《中岳嵩高灵庙之碑》，中国古代王朝对五岳的祭祀是源于上古帝王的巡祀礼典，这证之于上引《尚书·舜典》，应该是有根据的。从文献记载看，最早对嵩山的祭祀见于《竹书纪年》记载：“十五年，帝命夏后有事于太室。”⑦又《山海经·中山经》也说：“苦山、少室、太室，皆冢也。其祠之太牢之具，婴以吉玉。其神状皆人面而三首。”⑧从祠礼用太牢，并婴以吉玉看，其祭祀规格相当高。
中国古代之所以重视祭祀嵩山，与其独特的地理位置紧密相关。嵩山地处中州黄河、济渎之间，乃阴阳之所会，古代中国之中央。按中国古代天人合一的宇宙观，嵩山于二十八宿居于角、亢，于五星配填星，五行配土。北魏《中岳嵩高灵庙之碑》说：“是故天有五纬，主奉阳施，地有五岳，主承阴□。……夫中岳者，盖地理土官之宫府，而上灵之所游集，四通五达之都会也。”⑨中国古代对五岳、四渎、五镇的认知，从来就不是把它们视为一种单纯的自然物，而是作为一套政治文化的象征符号来把握。历代对这些自然物的人文建构，使得它们具有超出单纯自然物的人文意义。我们考察从《尚书》、《诗经》以来对中岳嵩山的人文建构，看出早在经典时代嵩山就更多突显其人文性的一面。《尚书》、《诗经》以来的经典中常称中岳配天而比峻，镇地而称雄。不少典籍又描述嵩山为宅中图大之所，又以定鼎之郊、降神之岳以附加上人文政治意义。这就使嵩山不再仅限于一座地理意义上的山岳，而是具有丰厚政治文化意义的政治统一的中心象征。北宋王曾《中岳中天崇圣帝碑》赞美嵩山说：“粤若刚柔既位，形气肇分，上则图盖左旋，星辰为之纪；下则黄图俯察，山岳奠其方。卑高之序以陈，翕辟之精攸托。是昭彰景纬，实参化育之权；错峙崇峦，式表神明之德。用能妥绥厚载，磅礴无垠，宣一气以施生，降列真而主治。事光《虞典》，备五载之时训；绩著夏王，正九州之封略。……以为在天者五精，既隆称谓；丽地者列镇，当极推崇。”⑩又北宋陈知微《增修中岳中天崇圣帝庙碑铭》也说嵩山：“秀出奠方之势，财成育物之功，岳镇之炳灵也；阴阳靡测，变化难穷，周大块以无方，助鸿钧而不宰，至神之妙用也。交修享祀，对越神祇，望秩于山川，荐馨于簠簋，有国之茂典也。尊荣显号，增葺殊庭，备物以致严，祈褫而庇俗，帝王之精意也。”(11)《大金重修中岳庙碑》：“五岳在宇宙间，繇胚胎剖判之初，钟造化神秀之气。镇压厚地，奠安一方。喷薄风雷，蒸腾云雨。材用繇出，宝藏是殖。形势魏然，非它名山巨镇所可方拟。若夫挺峻极之状，著高大之称，据天地之中央，得五行之正位。嵯峨岌岦，俯瞰河洛，号众山之英者，惟嵩为然。”(12)这都是累朝通过对嵩山的人文诠释，以突显它的政治文化符号特征。
从现存文献看，中岳嵩山创设固定之祠宇最早可溯源汉武帝时的太室祠。《汉书·武帝纪》载武帝诏曰：“朕用事华山，至于中岳，获驳麃，见夏后启母石。翌日，亲登嵩高，御史乘属，在旁吏卒，咸闻呼万岁者三。登礼罔不答，其令祠官加增太室祠，禁无伐其草木。以山下户三百为之奉邑，名曰崇高。独给祠，复亡所与。”(13)依据文中加增太室祠来看，嵩山建祠应溯至更早时期，至少在秦朝就设有太室祠。由于文献缺损，最早确切建祠时代今已不可考。又据《汉武帝内传》的记述，武帝祭祀嵩山，修建祠宇，目的在于长生成仙：“孝武皇帝好长生之术，常祭名山大泽，以求神仙。元封元年甲子，祭嵩山，起神宫，帝斋七日，祠讫乃还。”(14)可见，嵩山中岳庙早在汉初就与道教的神仙传说密切相关。这表明嵩山作为国家祭祀的神圣空间很早就与道教传统发生关联。
从道教传统看，对嵩山的崇拜有自身独特传统。北周道书《无上秘要》继承汉代纬书之说，对嵩山神的形象、名号、职掌作了交待：“中岳君姓角讳普生，头建中元黄晨玉冠，衣黄锦飞裙，披玄黄文裘，带黄神中皇之章，乘黄霞飞轮，从中岳仙官十二人，悉乘飞驎，手把玄黄十二节麾。”(15)又《五岳真形序论》也有类似说法：“中岳嵩山君，服黄素之袍，戴黄玉太乙之冠，佩神宗阳和之印，乘黄龙，从群官而迎也。中岳是五土之主，善敬之。太上常用三天真人有德望者以居之。”(16)按纬书《龙鱼河图》云：“中央嵩山君神，姓寿，名逸群。呼之令人不病。”(17)两相比较，道经对中岳神的塑造是按阴阳五行理论来的，而契合对嵩山政治意义叠加的义理脉络，因而在后世就取代纬书的上述塑造而得到认同。
此外在唐以前道教洞天福地谱系中，据唐末五代高道杜光庭《洞天福地岳渎名山记》，嵩山就居于三十六小洞天第六洞天，名司真洞天。七十二福地中也列有王子晋成仙之处的缑氏山，为第六十福地；少室山则为第六十二福地。(18)这表明道教对嵩山作为神圣空间意义之解释较之世俗仅限于政治信仰层面要更为丰厚。而这也得到世俗统治者的认同。
汉武帝对嵩山的神化，为汉代的国家祭祀确立一项重要政治传统。此后，汉宣帝神爵元年(前61)，开始正式制订对五岳的定期祭祀制度，并遣使至嵩山祭祀。以后历朝均沿袭此制，成为古代王朝一项重要的礼制。
汉武帝之后，历代对中岳庙的大规模兴建，当以北魏最值得注目。北魏太武帝太延元年(435)在嵩山建立庙宇，并置侍祀90人，专门负责祭祀事务。据北魏《中岳嵩高灵庙之碑》，这次对嵩山庙的重修是经高道寇谦之奏请，由道士杨龙子负责的。(19)其后北朝诸帝均有祭祀中岳的举动，如北齐宣帝天保元年(551)，遣使致祭嵩岳。隋文帝开皇十五年(595)，望祭嵩山。南朝刘宋也曾遣使祭祀嵩山。
唐代继承北朝的政治传统，加之又以洛阳为东都，政治中心显现东移之势，因而诸帝对嵩山的崇奉达至此前未有的地步，中岳嵩山渐有超越其它四岳，获得五岳之中心的地位。武则天尊中岳为神岳就是嵩山突显于五岳的重要标志之一。此外，这一时期又由于李唐王朝尊老子为祖，以道教为国教，于是中岳嵩山也更加突显道教之色彩，成为这一时期皇家直接支助的金丹合炼基地。
唐高宗多次登临嵩山，尊礼嵩山上清高道潘师正，为之创建隆唐观。高宗还支助嵩山太一观高道刘道合炼制外丹。《唐嵩岳太一观蝉蜕刘真人传》：“调露中，创奉天宫，迁合墓，发棺见骸□若蝉蜕者。帝闻曰：为我合丹，而自服去。”(20)其后，唐玄宗也效仿高宗，在嵩山创建皇家炼丹实验室，礼请嵩阳观高道孙太冲合炼金丹，并命中使薛履信监护。李林甫《嵩阳观纪圣德感应颂》述其事云：“然后克日聚观，开封发印，余烬未灭，还丹赫然，则已六转矣。明年，移药于缑氏山升仙太子庙，其役制之功，神异之效，又如初焉。”(21)
武则天垂拱四年(688)，改嵩山为神岳，封嵩山神为天中王，妃为天灵妃。万岁通天元年(696)，则天皇帝在嵩山举行封禅大典，这是中国历史上统一王朝第一次在泰山之外封禅。大典完成后，武则天加封神岳天中王为神岳天中皇帝，灵妃为天中皇后。(22)据史载，武则天还下令改嵩山属县为登封县。因此，金李子樗《重修中岳庙记》称登封地方政府是因祠而有：“考厥由来，盖有是祠，然后有是县。县非徒置也，为祠而置之也。”(23)又武则天虽然崇信佛教，然而她并未割断嵩山与道教的关联。久视元年(700)，则天遣使臣胡昭至中岳投金简祈求长生成仙，其简文刻曰：“大周国主武曌，好乐真道，长生神仙，谨诣中岳嵩高山门投金简一通，乞三官九府除武曌罪名。”(24)这说明她也认同嵩山作为道教神仙宫府的神圣传统。
值得注意的是，唐玄宗还采纳上清宗师司马承祯(647-735)的意见，以道教醮祭礼仪改造中国传统的五岳祭祀，在五岳创设真君庙，其神灵仪容服色名数，都是采纳司马承祯的建议。司马承祯依据道教洞天福地理论，认为五岳均系道教洞天福地所在，隶属上清真人治下。因此他向唐玄宗提议并获采纳：“今五岳之神祠，皆是山林之神，非正真之神也。五岳皆有洞府，各有上清真人降任其职，请别立斋祠。帝从其言，因置真君祠。其形像制度，皆请先生推按道经创为之焉。”(25)这是道教信仰渗入中国传统五岳国家祭祀最为深入的一次，它反映道教作为中国唯一土生土长的宗教与中国传统的国家祭祀文化具有同源性和亲缘性。唐玄宗于开元十八年仍封中岳神为天中王，在嵩山建中岳真君祠。这是道教信仰与五岳国家祭祀的一次重大融合。它对于提升道教作为中国传统文化重要组成部分之一具有深远意义。
北宋定都河南开封，由于嵩山邻近都城，其国家祭祀中心的地位与唐代相比，更显突出。宋太祖开宝六年(973)敕令重修嵩岳庙，并令登封县令兼庙令，县尉兼庙丞，专门负责管理祭祀事务。由北宋卢多逊《新修嵩岳中天王庙碑铭并序》记载看，太祖时期的这次嵩岳庙重修是全面的：“严殿宇，崇门垣，雕梁彩栋，连甍接庑，庭轩洞邃，瞻之肃然。”(26)再由文中“乃命尽轮奂之美，先列于画图；又命择贞干之臣，就护其力役。厥功告成，有司上言复命。勒铭贞珉，以尽纪录”(27)云云，可见重修完全是国家行为。太祖开宝六年的这次中岳庙重修为北宋崇祀中岳庙确立政策基调，其后宋真宗又进封中岳神为中天崇圣帝，妃配为正明后，进而大修中岳庙，实际上是沿袭太祖确立的祖制，并非象传统史家批评的是崇奉淫祀。
北宋真宗大中祥符六年(1013)，北宋王朝对中岳庙的重建在中岳庙历史上具有里程碑的意义。这次重修使中岳的规模达至创历史纪录的最高点。这一年为呼应在泰山封禅，汾阴祀后土，及天书事件等一系列旨在提高国家政治竞争力的国家祭祀礼典建设，真宗命中使登嵩山，代祀中岳，并从御府中拨专款对庙宇予以重修：“于是乎命中使登嵩丘，造严祠，敷睿旨，涓吉日，协灵辰。梓匠授其全谟，材衡度其贞干，因乎旧制，焕以新规。”(28)大中祥符八年(1015)竣工，此次重修工程浩大，建造楼殿达850间，图绘功德画壁470所。这一规模此后再也未能超过。其后北宋诸帝如仁宗、神宗都或遣使或望祭中岳。
金王朝虽然是由女真人建立的，但仍然继承中原王朝的政统，重视对中岳的祭祀。金统治者每年都令有司祭祀中岳，著为政典。中岳庙在金代也多次重修。
靖康之难后，庙宇受到破坏。金、宋易代之际，由于战火的摧毁，殿宇廊庑，悉皆圮坏。金熙宗皇统五年(1145)重修中岳庙。这次重修由龙虎李侯主持，统制孙坚、登封令随琳协助。随琳撰写《重修中岳庙记》记载这次重修：“自正殿以至于外门，列岳以至于两庑，仆者兴，缺者全，涂垩之功，丹艧之饰，靡不毕备。耽耽翼翼，鳞萃翚飞，内外咸新，耀焕群目。”(29)这是金朝较早一次重修中岳庙。此后金世宗在主政的大定年间也进行较具规模的重修活动。大定年间的重修经始于大定十六年(1176)，竣工于大定十八年(1178)：“诹日鸠工，众作毕举，庙制规模，小大广狭，位置像设，悉仍其旧。其栋楹榱桷之挠折朽败者，彻易之。垣墉阶戺缺罅摧圮者，更筑之。髹彤黝垩，藻绘之漫灭不鲜者，加饰之。”(30)经此次修理，中岳庙有屋总计238间，应该还没有恢复到北宋真宗时期的旧观。
金章宗承安五年(1200)又对中岳庙予以大规模重修，并留有《大金承安重修中岳庙图碑》存世。现仍立于中岳庙竣极门东掖门。此图形象地再现了金代中岳庙的辉煌。由图中庙内建有道院看，当时负责中岳庙日常祭祀事务者仍是道士。又金卫绍王大安三年(1211)也重修“正殿廊庑双亭草乐亭门额，丹楹画栋，翠瓦朱甍，焕若一新”(31)。金哀宗正大六年(1229)，时已届金朝灭亡之际，仍令地方政府修葺中岳庙。
对中岳庙神的崇封，虽说按周代祀典五岳视三公，但此后累朝统治者均予以加封。武则天加封神岳天中王为神岳天中皇帝，灵妃为天中皇后。然而唐玄宗开元十八年，中岳神又降为王爵，仍为中天王，祀以王礼。宋真宗时又晋升为中天崇圣帝。元武宗则更加封为中天大宁崇圣帝，增至六字帝号。其诏书曰：“朕惟名山大川，国之秩祀。今岳渎四海，皆在封宇之内，民物阜康，时惟神休。而封号未加，无以昭答灵贶。可加上东岳为天齐大生仁圣帝，南岳司天大化昭圣帝，西岳金天大利顺圣帝，北岳安天大贞玄圣帝，中岳中天大宁崇圣帝。加封江渎为广源顺济王，河渎灵源弘济王，淮渎长源溥济王，济渎清源善济王。东海广德灵会王，南海广利灵孚王，西海广润灵通王，北海广泽灵祐王。”(32)这是中国古代对中岳神封赠最为尊显的一次。武宗并特别派遣玄教大宗师、江淮荆襄等路道教都提点张留孙至中岳庙祭祀。明代于五岳神一律去帝号，以山水本名称其神，如中岳只称中岳嵩山之神，可算是一次返璞归真。
二、蒙元时期的嵩山与全真教
起自朔漠的蒙古人，是中国历史上第一个创建统一王朝的少数民族。对蒙古人来说，他们有自己固有的宗教信仰传统。由于他们信仰一种以万物有灵论为基本特征的萨满教，因此在蒙古人的精神世界中，以天为首的自然神灵系统占据着较中原文化远为重要的位置。与此相应，当他们入主中原、创建自己的政权时，其“经国体野”之制无疑也体现出自己的特色，而与前此中原王朝有所不同。其中重要的一点就是他们扶持各种宗教组织，并给予他们更大的自由活动空间。这点也体现在对包括嵩山在内的五岳四渎五镇的山川崇拜中。总的看来，他们对五岳的祭祀较中原王朝更为重视。此外，值得注意的是，他们将对五岳的祭祀交由道教尤其是全真教来打理，这就使对五岳四渎的国家祭祀与道教更加融合一体。蒙古游牧文化也正是经由中原五岳四渎祭祀文化尤其是道教的接引而顺利融入华夏主体文化。
众所周知，蒙古统治者与道教的结缘，始于元太祖成吉思汗诏请全真教领袖丘处机。正是丘处机以年逾古稀之龄万里西行，觐见“一代天骄”成吉思汗，及随之而来的雪山论道、一言止杀，使得全真教获得蒙古皇室的尊崇，从而走出道教，与当时的汉地世侯一道，担当起在蒙古国时期重建业已解体的中国社会，以及教化民众、化导杀心等重要社会、文化功能。从历史看，道教在中国社会中的这种作用，在整个道教史中都不多见。因此丘处机与成吉思汗的相遇，不仅是一个对道教具有重大影响的事件，而且在中国历史上也是具有深远意义的重大事件。此外，考虑到成吉思汗及其子孙创立的蒙古帝国是一个地跨欧亚的大帝国。它的版图不仅包括北中国，而且还囊括俄罗斯(金帐汗国)或术赤兀鲁思、西亚地区(伊儿汗国)和中亚地区(察合台汗国)。其统辖范围几乎包括当时文明世界半数以上的领土。又考虑到它与罗马教廷的复杂关系，我们说蒙古帝国的历史在一定程度上就是世界史。而丘处机与成吉思汗的相遇，乃是蒙古统治者首次郑重其事地对待一个定居农业文明的宗教领袖，其对道教采取的接纳态度，无疑会直接影响此后汗廷的宗教政策，影响它对其他定居文明宗教，例如西亚的伊斯兰教、西藏的喇嘛教、中亚的聂斯脱里教(基督教在东方的一个宗派)等宗教的接纳。
这里有必要特别指出，成吉思汗曾签发圣旨，令丘处机掌领蒙古帝国治下的各大宗教，也就是任命丘处机为各大宗教的共同领袖。这种荣誉，在世界宗教史上从无先例，此后亦无来者。据李道谦《全真第五代宗师长春演道主教真人内传》记载，1227年旧历五月，成吉思汗通过全真弟子王志明向丘处机宣圣旨、授虎符，令其全权掌管道教事务。其文云：“(丁亥九月)是月，门人王志明至自秦州行宫，奉旨改太极宫为长春宫，及赐以虎符，凡道家事一听神仙处置。”(33)不过，李道谦的上述记述与李志常《长春真人西游记》相较有一差异，即：“道家事一仰神仙处置。”(34)实际上这道诏书授予丘处机管领天下出家人，而非仅限于道家事务。此条证之于宣差阿里鲜所奉圣旨，可知志常并非误记。因为阿里鲜面奉圣旨也提到：“我前时已有圣旨文字与你来，教你天下应有底出家善人都管著者。好的歹的，丘神仙你就便理会，只你识者。奉到如此。癸未年九月二十四日。”(35)阿里鲜宣发的这道圣旨是1223年签发的，较王志明1227年所宣整整早四年。可见王志明所宣圣旨，实际上是重申四年前的委托。至于李道谦显然是感到在他生活的年代(按：碑文撰于世祖至元十八年)，上引成吉思汗的诏旨已经不合时宜，因此他在撰写碑文时只是概述了前引圣旨的内容，并将其作了适当的变动，亦即删去前半“管领天下出家善人”的文字，仅保留处置道家事务的内容。其实这一条在李道谦生活的世祖朝也大打折扣，因为其时道教共有五大门派，而全真掌教之宗师只对本派门徒具有统辖权。
成吉思汗几次诏令丘处机管领“天下出家善人”之事颇为引人深思，它一方面说明成吉思汗虽然在生前东征西讨的创业中接触到征服地区的各种宗教，诸如景教、犹太教、佛教、道教、伊斯兰教等(36)，但他对各教的立教宗旨却不见得有多深的理解。尤其是对上述各大宗教的内在差别没有深刻认识，否则他就不会令汉地的道教领袖管领包括中亚穆斯林在内的天下出家善人。另一方面此事也证明丘处机确系成吉思汗首位郑重其事礼请的宗教领袖。丘处机在成吉思汗心目中的形象是令人尊敬的、值得信赖的。
在蒙古国随后几代大汗统治时期，全真教一直与汗廷保持密切接触。就中尤其是李志常、王志坦等全真掌教宗师与蒙古太宗、乃马真后、海迷失后、定宗、宪宗等都有面对面的接触。就对五岳四渎的祭祀看，以定宗贵由汗最早。明傅梅《嵩书》收录课税官杨英撰写的《投金龙玉册纪事》，记录了定宗三年(1248)在全真教总部长春宫举行大醮之后，即派遣佑玄通义大师马守心、使者密里吉女，一同至名山大川投简：“是岁夏五月乙丑留洛，甲戌率有司，致命中岳祠所，科范载举，灯烛交辉，涧溜销声，岭松弭响，群卫百灵，拱侍俯听。”(37)这应该是有确切记载的蒙元皇室最早的一次投龙大仪。此后蒙元诸帝祭祀岳渎均可溯源于此。
1251年，拖雷长子蒙哥继承汗位，《元史》称为宪宗。自此之后，汗廷的最高统治权由窝阔台一系转移至拖雷一系。关于宪宗的宗教信仰，各种不同来源的史料记载不一。《元史·宪宗本纪》说他“酷信巫觋卜筮之术，凡行事必谨叩之，殆无虚日，终不自厌也”(38)。蒙哥对全真教的崇奉，从他即位后在短短四年之内就三次举办大型道教祈佑醮仪一事中也可得到证明。这三次醮仪有两次属金箓醮，一次为黄箓醮。分别举办于宪宗元年、三年、四年，主持者都是时任全真掌教宗师的李志常。
李志常在1251年旧历十月，应宪宗诏请，抵达汗廷。考宪宗于同年夏即位于斡难河、克鲁伦河之间，李志常应当没有参加宪宗的即位大典。而宪宗在即位后数月就诏请志常，目的可能是要委托他代为祭祀北中国领域内的名山大川。这实际上意在显示其统治权，向山川神灵昭告新任大汗的即位。职此之故，宪宗对这次祀典颇为郑重其事。王鹗碑载云：
岁辛亥，先帝即位之始年也，欲遵祀典，遍祭岳渎。冬十月，遣中使诏公至厥下，上端拱御榻，亲缄信香，冥心着想，默祷于祀所者久之。金盒锦幡，皆手授公，选近侍合力丹为辅行。仍赐内府白金五千两以充其费。陛辞之日，锡公金符，及倚付玺书，令掌教如故。(39)
其实，对境内山川举行祭祀活动，不仅是中国传统文化中帝王表明其统治权的象征，而且据《蒙古秘史》所载，蒙古人因为其对山川神灵的崇拜，也有类似的举动。或许是因为两种文化体系的这一契合点，才使宪宗特别委托全真掌教代祭北中国的名山大川。对于这次使命，李志常等人予以认真履行。祭祀的范围包括五岳，即衡山(望祀)、泰山、华山、恒山、嵩山，四渎则合祀于济源。不仅如此，李志常还于祭所设金箓醮三昼夜，事毕之后，又“承制赐登坛道众紫衣，暨所属官吏预醮者，赏赉有差”(40)。这表明他已得到宪宗授权，可以为教徒颁赐紫衣师号。
元世祖忽必烈是蒙元诸帝在全真教总部长春宫举办祈佑大醮次数最多的一位。根据前文所述，我们知道蒙古皇室中无论是窝阔台一系的执政者诸如乃马真后、定宗及海迷失后，还是拖雷一系的蒙哥，都曾特别敕令长春宫修建各种类型的祈佑大醮。其中尤其是拖雷系的宪宗蒙哥似乎特别热衷于举办此类醮仪。这无疑对忽必烈影响很大。因此在世祖忽必烈主政时，皇室在长春宫创办各类祈佑醮仪已经成为一种特别的传统，由此构成其皇室政治的一部分。考忽必烈主政共计34年，单是在至元十六年之前，据不完全统计敕令于长春宫修建醮事就有五次之多。至元十四年更是将长春宫醮事制度化，规定每年正月朔日依例建醮，岁以为常。此外他又多次委托全真教宗师、高道代为祭祀岳渎。兹据《元史》及相关全真教碑铭的记载考述如下。
据全真碑铭记载，世祖于中统元年即位之初就在长春宫举办一次罗天大醮。不过这次主持醮仪的全真道士并非掌教张志敬，而是与世祖交往密切的高道刘志真。醮成之后，世祖还委托他乘驿祭祀岳渎。对此，王恽《故普济大师刘公道行碑铭》载云：“中统庚申冬，诏就长春宫设罗天清醮，师摄行大礼，凡七旦夜，神人和畅，且有天光现畅之异。上闻之甚喜，咸谓师精诚所致。明年秋，奉旨驰乘祝香岳渎。”(41)《元史·世祖本纪》只记载中统二年遣使祀岳渎，没有提及使者为谁，更没有记载前此一年在长春宫举办的罗天大醮。道教碑铭的上述记载无疑可以补《元史》之缺。中统五年长春宫醮事后，又特别至济渎举行投龙仪式。《济祠投龙简灵应记》有记载，其云：“(中统五年)属祈谷之春，申明祀事，乃命真人张诚明即燕都长春宫设金箓周天大醮七昼夜。……醮毕，仍遣诚明赉奉金玉龙简、纽璧等物，诣济渎清源祠投进，昭其信也。”(42)此事亦见于《元史·世祖本纪》。惟《元史》本纪将此事系于至元元年三月。(43)又徐世隆专为此次醮事撰有《长春大醮灵应记》(44)，与《元史》所记日期相同。值得注意的是，此次醮仪、投简均系由全真掌教张志敬主持。
又据李蔚《大朝投龙简记》，至元六年张志敬还奉命于长春宫举办一次周天大醮，事毕之后，又至王屋山行投简之礼。(45)《元史·世祖本纪》还记载至元十一年、十五年元廷在长春宫创设的两次金箓大醮，对此全真教方面均失载。不过，据李道谦《玄门掌教大宗师存神应化洞明真人祁公道行之碑》，至元九年，全真掌教王志坦仙逝之后，祁志诚嗣任掌教，嗣位之后，“岁奉命持香祠岳渎。为国祭醮祝厘。精诚感应，数有符应”(46)。似乎自此之后，全真教掌教为元廷代祀岳渎就成为一种惯例，表明已经纳入国家政制，予以制度化，故不烦重记。此外，张志敬还曾奉命为元廷修复五岳四渎诸庙寺。对此，几种明清撰修的《中岳嵩山志》都未见提及。依元制，五岳四渎诸庙宇均纳入国家祀典，每年都要遣专使祭祀。由于山川祭祀符合蒙古族固有的山川崇拜传统，因此他们对此十分重视，将其视为朝廷的一项重要政治制度。与道教、佛教等宫观寺庙均隶属于特定的宗教派别有所不同，岳渎庙寺均由国家统一管理。由现存碑刻材料看，最迟在世祖至元初就将全国各大宗教派别之外的寺庙交由全真教统一管理，当然五岳四渎这些归属国家祭祀的庙宇也不例外。(47)这说明全真教在忽必烈主政时期的国家政制中，地位非同凡响。正是因为这一体制，世祖至元年间曾令内府出资修缮岳渎庙祠，主其事者正是全真掌教张志敬。王磐《玄门嗣法掌教宗师诚明真人道行碑铭并序》载其事云：“岳渎庙貌，罹金季兵火之余，率多摧毁，内府出元宝钞十万缗付师，雇工缮修。师择道门中廉洁有干局者，量工役多寡，给以钱币，使各任其事。或铲瓦砾而更造，或补滹漏而增修，凡再易寒暑，四岳一渎，五庙完成，尽还旧观。”(48)据此可知，全真教在世祖一朝扮演着为国家祭祀的重要角色。这在元代的政治生活中并非微不足道。
在世祖一朝，另外一位全真教大宗师张志仙也曾于至元后期数次奉朝旨巡祀岳渎。我们知道这是元代道教各派为元廷履行的一项重要职事。对此，《元史·世祖本纪》载云：“(至元)二十八年十二月，遣真人张志仙持香诣东北海岳、济渎致祷。”(49)不过在前此一年，据《古文道德经序跋》载，张志仙就曾承命至陕西致香西岳。(50)
元成宗是一位热衷于道教醮祠的皇帝，甫一即位就下诏举行道教醮祠。《元史·成宗本纪》云：“(元贞元年)诏道家复行金箓、科范。”(51)姚燧《长春宫碑铭》也说：“矧即位逾月，为坛寿宁宫，凡日月列星、风雨雷电百神之亲上，山川社稷林薮走飞诸衹之亲下，莫不奏假赤章以禋致之。十一月与改元端月财九阅日，实三为坛。其后坛之延春阁，天步一再亲以戾止。其为国与民介祉导和，受厘请命者，文亦极矣！”(52)袁桷《张公家传》也说：“成宗慕道家说，蒇祀弥盛，在宥十年，岁辄祀上帝，侈甚。秘祝御名，皆上所自署。”(53)这与《元史》本纪的载述可相互印证。按成宗此举其实是传承蒙元诸帝开创的皇室传统，并非出于其个人的特别爱好。这应与蒙古人敬天的传统信仰有关。
元代中后期朝廷也多次遣使祭祀中岳庙，其时皇帝即位之初，遣使祭祀岳渎已成为一项政治制度。至大元年(1308)，元武宗即位后就特别提升五岳四渎四海的封号，上中岳封号为“中岳中天大宁崇圣帝”，这是中国历史上对中岳神最为尊贵的封号。武宗还派遣玄教大宗师、江淮荆襄等路道教都提点张留孙至中岳庙祭祀：“丁酉至祠下，以三月一日己亥，敬陈祀事，仍以设斋赈乏，抚耆耋，惠鳏寡，各当其礼。”(54)据玄教宗师吴全节《中岳庙》诗，元仁宗即位之始，就于皇庆元年(1312)敕令吴全节代祀中岳庙：“诏臣走登封，香币致虔格。邃洞藏宝符，琼音降笙鹤。三呼今复闻，祥风度天乐。”(55)又清叶封、焦贲亨《嵩山志》记载，顺帝至正九年(1349)、十四年(1354)、二十五年(1365)三次派遣大臣祭祀中岳庙。顺帝非常重视中岳庙的建设与管理，据《道家金石略》收录的《祀太玄妙应真人记》所载，元顺帝主政期曾任命诸路道教都提点井德用兼任中岳庙住持都提点，领中岳庙事。(56)众所周知，元代的诸路道教都提点通常也是全真教掌教大宗师的副手，地位很崇高。而井德用也是元后期的全真高道，乃是元后期两次担任全真掌教宗师的苗道一的亲传弟子。此事未见明清所修各种《嵩山志》的记载，兹补述如下。
据何约所撰《皇元制授诸路道教都提点洞阳显道忠贞真人井公道行之碑》、《御香记》的载述，苗道一的大弟子井德用在武宗一系的文宗、顺帝主政时，极荷恩宠。是当时声振朝野的高道。
按：井德用(1281-1348)，字容辅，号鉴峰，雍州人。生于元世祖至元十八年，卒于顺帝至正八年(1348)，享年68岁。曾礼五台山道士冉尊师受学，教以经书，旁及星纬之学，后又逢异人，授以三洞秘诀、九清隐文。他师承苗道一在弱冠后二年，即二十刚出头。时当苗道一第一次掌教。他深受蒙古宗王的崇奉，赤荆王于英宗至治元年(1321)封赠他洞阳真人号，镇西武靖王则拜以师礼。文宗天历二年(1329)，苗道一复掌全真教门之后，曾任命井德用为诸路道教都提点，并加洞阳显道忠贞大师之号，并兼任中岳庙住持提点。这实际上是以全真掌教大宗师副手的身份主管中岳庙，说明中岳庙的地位非同一般。他与蒙古皇室的关系很密切，曾于文宗天历二年，奉皇后懿旨在嵩山中岳庙为皇家修建金箓醮祈福。这说明中岳庙在元代后期已成为皇家祈福道场。正是在这次祈福仪式后，井德用求得皇室财政资助，对中岳庙重新修缮：“寻视庙宇陵夷，遂建言河南行中书省，咨请闻上。上俞之，出太府金币，以广厥宇。不二霜，焕然一新。右丞相脱脱、左丞相不花言于上，请敕翰林词臣制文勒石。”(57)欧阳玄受命为这次中岳庙重修撰写纪念碑文。明清纂修的几种《嵩山志》都未收录欧阳玄的这一碑记。苗道一仙逝之后，继任全真掌教宗师完颜德明曾于顺帝后至元六年(1340)，多次请求他出山辅教：
(完颜德明)复差官弛疏赍币，集九路提点诣山请公，疏略曰：锦轴如开，早发趣装之兴；青山若恋，恐招怀宝之讥。辞不已而起之，抵长春宫。明日，朝觐至尊，上问以惜身保命之术，公对以诚心执中之道。妙沃上心，大加器爱。还，授公集贤大学士。(58)
可见，元顺帝对他也很器重。井德用后历任诸路道教都提点，领重阳宫事，专门负责终南全真祖庭的兴复事业。他仙逝于顺帝至正八年(1348)，与完颜德明一样都是元后期声名显赫的高道。不过，他的住持基地在五台山静明宫。顺便提一下，元代后期在全真教诸宫观中，地处耀州五台山的静明宫地位急剧上升，成为与长春宫、重阳宫、宗圣宫、中岳庙、亳州太清官、太平宫等并列的全真教核心宫观，系元廷焚香祝厘的重要场所之一。
为了加强对中岳庙的保护，元顺帝还于后至元元年(1335)签发《嵩山中岳庙圣旨碑》重申对嵩山中岳庙免除税役及对庙产的护持：
长生天气力里大福荫护助里皇帝圣旨：
成吉思皇帝，月阔台皇帝，薛禅皇帝，完泽笃皇帝，曲律皇帝，普颜笃皇帝，格坚皇帝，扎牙笃皇帝，亦怜真班皇帝圣旨：和尚每，也里可温，先生，答失蛮，不拣甚么差发休着者，告天祝寿者么道有来。如今依着在先圣旨依体例里，不拣甚么差发休着者，太上老君的体例里，告天祝寿者么道。河南府路里嵩山中岳庙里住持提点崇玄志德安逸大师张德良，清真文靖玄德大师樊道清，冲虚玄妙缨宁大师张□微为头先生每根底，执把的圣旨与了也。这的每宫庙里房舍，使臣休安下者。铺马秪应休着者，税粮休与者，水土园林碾磨，不拣甚么的每休夺要者。每年所得香钱，不拣甚么的，教他先生每收拾者。宫庙损坏了呵，着那的修理者。这的每其间不拣是谁，休入去□休□坏者。更这先生每道有圣旨么道，无体例的勾当休做者，做呵，不怕那甚么？
至元猪儿年十二月初十日，大都有时分写来。(59)
这通圣旨先列顺帝之前的蒙元历任皇帝，以示这是遵照蒙元政治传统对帝国境内佛教、道教、基督教、伊斯兰教等宗教宫观、寺庙产业予以保护，并免除其差役税赋。圣旨中列出嵩山中岳庙的三位住持提点，即崇玄志德安逸大师张德良、清真文靖玄德大师樊道清、冲虚玄妙缨宁大师张□微，从元代全真教的命名通例看，应归属于全真教一系。
三、余论：明清时期中岳庙与道教
明太祖虽然取消累朝对五岳神的封号，但这并不意味着他不重视对五岳的告祭。就中岳嵩山看，实际上他在即位之后就遣使致祭中岳。太祖洪武三年(1370)遣祠祭署令董思忠致祭，洪武十年(1377)八月，遣中山侯汤和、道士陈玉京、刘崇玄祭中岳嵩山。此后更确立每年仲秋诣祠致祭的制度。(60)洪武十二年八月，又遣道士郑允存、鲁彦成致祭。洪武十八年遣神乐观道士致祭。三十年亦是道士负责祭祀之事。此后明代诸帝都遵循这一政治传统：“是后列圣御极，若国家大事，雨旸愆期，皆遣祭祈报以为常。”(61)成祖即位仍遣道士姜士暄、沈与真主祭，永乐四年遣道士刘常制、监生李庸，永乐五年，遣道士岳崇高、监生屈伸主祀事。仁宗洪熙元年之后，开始改遣大臣，如洪熙元年遣大理寺右丞杨复，宣宗宣德元年遣右都御史王彰等等，终明之世，再也未见派遣道士主持祭祀事务的。这说明明王朝对祭祀中岳更加重视。
明代皇室虽然每帝即位都要遣使至中岳庙祷告，但不像元代那样由皇室出资修缮庙宇。明宣宗宣德元年(1426)，周叙游历嵩山，拜谒中岳庙，看到的中岳庙壁画颇有剥落：“祠规制极宏壮，峻极殿南为降神殿，三面皆图生申甫像，丹青颇剥落，而笔意苍古。督李丞命画工模之。”(62)
明宪宗时杨守栋《中岳庙碑》称经历元末战乱之后，中岳庙受到较严重的毁坏，原先多达750间的祠庙建筑仅存百十间。尤其是成化十三年(1477)的暴风雨之后：“寝殿之瓦坠几尽，栋榱亦多挠崩，独像俨然。而上鲜庇覆，旁无蔽遮，雨沾日炙，且岌乎相压矣！”(63)当地政府于宪宗成化十八年(1482)重修，次年竣工：“悉撤寝殿而重构之如旧间数，且加壮伟，其余亦皆缮葺可久。”(64)
明代对中岳庙最大规模的创建是世宗嘉靖四十一年(1562)由登封县尹刘汝登主持的改建天中阁。关于此事的缘起，世宗时担任工部尚书的朱衡乃是创建工程的倡议者，其《天中阁记》记载说：“嘉靖戊午，余承乏中州，得谒祠下。周览历视，乃中门一区，会山之胜，而结楹卑陋，望气览秀，恒不足焉。余集有司，议为改创，而工巨费穰，未敢率作。”(65)其后登封县尹刘汝登、经历李元等在当地商人民众的支助下，最终于嘉靖四十三年(1564)完成这一宏伟工程：“表以崇台，覆之重屋，洞辟门阙，钩连榈槛。岩岚因之生色，日月以之蔽亏。诚名岳之冠宇，而全洛之甲观也。”(66)由中岳庙天中阁的这次改建，我们可以看出明以后中岳庙的建设开始摆脱对皇家财政的依赖，转而从当地民间资本获得支持。这也说明至明中后期中岳庙已不单纯是国家祭祀的圣地，而同时也渗入当地民众的信仰世界，与他们的日常生活密切相关。这证之于这一时期繁盛的中岳庙会，便更加清楚。(67)
清代对中岳庙的祭祀沿袭明制，皇帝在即位之初或遇逢国家大事，都要遣使至庙祭祀，其中以康熙、乾隆二帝对中岳祭祀最为重视，当然，乾隆频繁遣使致祭中岳显然是效法乃祖。更有甚者，乾隆十五年，乾隆皇帝还亲临中岳嵩山谒庙亲祭，并撰谒庙诗。据清代景日昣所撰《说嵩》所载，顺治帝是清代第一位遣使祭告中岳的皇帝。顺治八年(1651)，顺治因为亲政，遣使至中岳祭祀。而康熙更是多次遣使祭告中岳，不但于即位亲政等重大政事向岳神祭告，而且建储、巡狩、皇后袝庙等政事，也遣使至中岳祭告，甚至还于康熙三十三年(1694)亲题“嵩高峻极”匾额，悬挂于中岳庙。康熙对中岳祭告仪典的重视，直接影响以后的清朝诸帝。此后诸帝即位及逢大事都遣使致祭。
中岳庙在清代也多次得到重修。据洪亮吉主纂《登封县志》记载，明崇祯十四年(1641)，中岳庙因为火灾导致大殿、两廊及峻极门都焚毁殆尽。(68)这次火灾对中岳庙的破坏相当严重，直到清顺治十年，当地民众王贡才募化重修，庙宇得到初步修复。此后，乾隆元年知县施奕簪、乾隆五十一年巡抚毕沅都曾主持重修。值得一提的是，清代重修中岳庙配设有黄箓殿举行道教醮仪并贮存《道藏》。这说明中岳庙在清代仍然是与道教通连一体的。
《宗教学研究》(成都)2017年第20171期 第35-43页
①参见李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》卷27《成公十三年》，北京：北京大学出版社，1999年，第755页。
②④徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第154、154-161页。
③参见李学勤主编：《十三经注疏·周礼注疏》卷18《大宗伯》，北京：北京大学出版社，1999年，第451-456页。
⑤“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后。协时月正日，同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复。五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。归，格于艺祖，用特。五载一巡守，群后四朝。敷奏以言，明试以功，车服以庸。”参见李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》卷3《舜典第二》，北京：北京大学出版社，1999年，第59-60页。
⑥参见李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》卷46《祭法第二十三》，北京：北京大学出版社，1999年，第1296页。
⑦王国维：《今本竹书纪年疏证》，《王国维遗书》第12册，上海：上海古籍书店，1983年。
⑧[清]郝懿行著：《山海经笺疏》卷5，成都：巴蜀书社，1985年。
⑨(19)(20)(21)(24)(33)(39)(40)(41)(45)(46)(48)(52)(53)(56)(59)陈垣编纂：《道家金石略》，北京：文物出版社，1988年，第8、10、717、141、93、636、578、578、692、572、562、700、601、721、924、1189、1187页。
⑩(11)(12)(23)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(54)(55)(62)(63)(64)[明]陆柬撰：《嵩岳文志》卷6，郑州：中州古籍出版社，2003年，第96、92、36、113、90、112、37、36、38、118、27、124、105、105页。
(13)[汉]班固撰：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第190页。
(14)《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年，第5册第47页。
(15)同注(14)，第25册第277页。
(16)同注(14)，第32册第636页。
(17)[宋]李昉等撰：《太平御览》卷881《神鬼部一》，《四部丛刊》三编子部，第53册，上海：上海书店出版社，1985年。
(18)更早时期的上清高道司马承祯在《天地宫府图》中就列嵩山为三十六小洞天的第六洞天：“第六中岳嵩山洞：周回三千里，名曰司马洞天。在东都登封县，仙人邓云山治之。”《云笈七籤》卷27，《道藏》第22册第199页。
(22)[后晋]刘昫等撰：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第891页。
(25)同注(14)，第22册第30页。
(26)(27)(37)[明]傅梅撰：《嵩书》卷21，郑州：中州古籍出版社，2003，第477、477、512页。
(34)[元]李志常：《长春真人西游记》卷下，王国维校本，《王国维遗书》第13册，上海：上海古籍书店，1983年。
(35)王国维：《长春真人西游记注》附录，《王国维遗书》第13册，上海：上海古籍书店，1983年。
(36)札奇斯钦在《十三世纪蒙古君长与汉地佛道两教》、《蒙古可汗们何以信仰了吐番的佛教》两文中，依据《佛祖历代通载》记载，认为成吉思汗接触佛教在先，道教在其次。见氏著《蒙古史论丛》下，台北：学海出版社，1980年，第937、949-982页。
(38)[明]宋濂等撰：《元史》，北京：中华书局，1976年，第54页。
(43)《元史·世祖本纪》记载：“三月庚辰，设周天醮于长春宫。”[明]宋濂等撰：《元史》卷5《世祖本纪》，第96页。
(44)(50)(57)(58)王宗昱编：《金元全真教石刻新编》，北京：北京大学出版社，2005年，第103、84、94、93页。
(47)《孝感圣姑庙碑》云：“至元初，制命天下诸祠皆令长春宫总之。”王宗昱编：《金元全真教石刻新编》，第223页。
(49)[明]宋濂等撰：《元史》卷16《世祖本纪》，第354页。
(51)[明]宋濂等撰：《元史》卷18《成宗本纪》，第390页。
(60)(61)[明]陆柬撰：《嵩岳志》卷下，郑州：中州古籍出版社，2003年，第39、40页。
(65)(66)[明]傅梅撰：《嵩书》卷22，第515、515页。
(67)据宋骆文蔚《重修中岳庙记》，在宋代中岳庙的集会就很繁荣，并承担很重要的商品集散功能：“国家祭享之外，留守祷祈之暇，每至清明届候，媚景方浓。千里非遥，万人斯集。歌乐震野，币帛盈庭。陆海之珍，咸聚于此。”[明]傅梅撰：《嵩书》卷21，第486页。
(68)[清]洪亮吉、陆继萼等纂：《登封县志》卷11，《中国方志丛书》，华北地方第462号，台北：成文出版社，1976年，第252页。